1 listopada 1755 roku, o godzinie 9.40, Lizbona została sprowadzona do ruin przez niszczycielskie trzęsienie ziemi i następujące po nim tsunami. Katastrofa, pochłaniając życie szacowane na 40 tysięcy osób, odcisnęła głębokie piętno nie tylko na Portugalii, ale i na całej Europie, stając się katalizatorem namysłu nad naturą zła i cierpienia.
Spośród oświeceniowych myślicieli, których poruszyła tragedia Lizbony, wyróżnić należy Woltera. W swoim Poemacie o zagładzie Lizbony wymierza on ostrą krytykę wobec filozoficznego optymizmu, głoszonego m.in. przez Gottfrieda Leibniza. Leibniz twierdził, że świat, choć niepozbawiony wad, jest najlepszym z możliwych, stworzonym przez wszechmocnego i miłosiernego Boga. Wolter natomiast, konfrontując tę tezę z koszmarem lizbońskiej katastrofy, pisze:
A wy filozofowie, którzy twierdzić śmiecie,
Że „dobre jest cokolwiek się zdarzy na świecie”,
Chodźcie śpiesznie oglądać te kupy popiołów,
Te kobiety i dzieci leżące pospołu.
Słowa te stanowią gorzki komentarz do leibnizjańskiej teodycei i kwestionują jej zdolność do wyjaśniania tak ekstremalnych aktów cierpienia.
Przed kataklizmem z 1755 roku był jeden dominujący pogląd na zło. Uważano je za brak dobra, a jego źródłem miał być wyłącznie człowiek, niewłaściwie korzystający z przyrodzonej mu wolnej woli. Można powiedzieć za Arystotelesem, że dobro jest w tym ujęciu metafizyczną substancją. Bytem niematerialnym istniejącym i zdefiniowanym przez swój cel. Zło z kolei nie istnieje substancjalnie. Konstytuowane wyłącznie jako brak właściwości przeciwstawnej przywodzi na myśl fizycznie rozumiane zimno (w fizyce chłód informuje wyłącznie o braku energii cieplnej – nie o trwającym stanie jako takim). Takie przekonanie, wywodzące się z teologii Augustyna z Hippony, nie dawało jednak wystarczającej odpowiedzi na pytanie o pochodzenie zła w kontekście niewinnych ofiar tragedii.
Trzęsienie ziemi w Lizbonie stało się więc punktem zwrotnym w filozoficznej dyskusji o złu. Katastrofa ta zmusiła myślicieli do rewizji dotychczasowych koncepcji i skłoniła do poszukiwania nowych sposobów wyjaśniania cierpienia, które nie opierałyby się na prostym przeciwstawieniu dobra i zła.
Próba zrozumienia cierpienia przypada w udziale również postaciom z gry Blasphemous. Mroczny świat Cvstodii skrywa szereg tajemnic, które trapią gracza podczas wędrówki przez kolejne lokacje. Makabryczne potwory rodem z koszmarów, wszechobecna aura beznadziei, bezustanny ból każdego NPC, ciążące poczucie grzechu oraz towarzysząca mu desperacka próba wypełnienia pokuty – wszystkie te elementy budują atmosferę głębokiego niepokoju i wywołują wiele pytań o naturę otaczającej rzeczywistości. Doświadczenia te wzbudzają fundamentalne wątpliwości co do charakteru mistycznej siły zwanej w grze Cudem.
Społeczeństwo Cvstodii w swojej żarliwości przypomina zniewolonych przez Rzymian Izraelitów z powieści Nikosa Kazantzakisa Ostatnie kuszenie Chrystusa. Rabini, wsłuchujący się w głos Stwórcy, i oczekujący na przyjście mesjasza Żydzi nie kwestionują istnienia Boga. Nie mają również wątpliwości co do jego nieograniczonego dobra. Niecierpliwią się jednak i pragną natychmiastowego zbawienia. Chociaż zdają sobie sprawę z wszechmocy Boga i jego niezależności od ludzkich pragnień, nie potrafią pogodzić się z jego milczeniem i obojętnością na ich cierpienia. Bóg staje się dla nich otchłanią, do której lepiej nie podchodzić za blisko.
W przeciwieństwie do milczącego Boga Izraelitów z powieści Kazantzakisa Cud z Cvstodii nieustannie manifestuje swoją obecność. Wpływa na losy mieszkańców, najczęściej w sposób kojarzący się raczej z piekielnymi mękami niż boską interwencją. Jego działania budzą sprzeczne uczucia: z jednej strony lęk i nienawiść, z drugiej zaś fascynację i pragnienie poznania jego prawdziwej natury. Cud staje się katalizatorem moralnych dylematów oraz iskrą wywołującą płomień głębokich rozważań nad naturą dobra i zła, wiary i grzechu, cierpienia i odkupienia.
Popkultura, czerpiąc wątki z chrześcijaństwa, najczęściej skupia się na fizycznej agonii. Z jednej strony wynika to z bogatego imaginarium symboli i toposów tej religii, które z łatwością można wykorzystywać, z drugiej zaś trudno oprzeć się wrażeniu, że obraz cierpiących wyznawców wznoszących ręce ku niebu, gdzie czeka na nich kochający Bóg, budzi zastanowienie, może nawet niepokój. Ten niepokój staje się siłą napędową zachęcającą do eksploracji podstaw religii.
Teodycea jest systemem immunologicznym chrześcijaństwa. Działa niczym agresywne przeciwciała – atakuje wirusa relatywizmu, uniemożliwiając rozwój infekcji ateizmu. Skoro cierpienie wpisane jest w kontekst wiary, należy nadać mu sens przewyższający doznanie bólu. W przeciwnym razie – jeśli krzywda nie niesie ze sobą żadnej wartości, dlaczego jej doświadczamy? Jeśli zaś ją przeżywamy, to czyż nie oznacza to, że Bóg nas nie kocha? A jeśli nas nie kocha, to czy może być emanacją dobra? Może w ogóle go nie ma…
Niebezpieczeństwo ateizmu, z którym mocują się już pierwsi teologowie, wynika z wiekuistego milczenia Boga. Teodycea jest więc próbą obrony oskarżonego, który odmawia składania zeznań. W Cvstodii jest zupełnie inaczej. Obecność Cudu towarzyszy każdemu krokowi gracza, to właśnie bezpośrednia ingerencja mistycznych sił w codzienność ludzi przemieniła tętniącą życiem krainę w wyludnioną skorupę, zamieszkaną jedynie przez demoniczne pomioty.
W Blasphemous kierujemy poczynaniami Pokutnika, istoty ożywionej mocą Cudu, której przeznaczenie pozostaje enigmatyczne. Bez słowa wyjaśnienia zreanimowane zwłoki stają się narzędziem walki ze złem trawiącym krainę. Na swojej drodze Pokutnik napotyka szereg tragicznych postaci. Jedną z nich jest Ten Piedad, były człowiek, którego wizja zesłana przez Cud doprowadziła do szaleństwa i fizycznej deformacji. Innym jest Błogosławiony Władca Słonego Wybrzeża, pochodzący z ziemi, której mieszkańcy zostali przemienieni w sól za czczenie pseudobóstwa. Szczególną uwagę zwraca Altagracias – kobieta o trzech obliczach, będąca w rzeczywistości trzema siostrami połączonymi w jedną karykaturalną istotę.
Działania Cudu jawnie manifestują się podczas każdego starcia z pomniejszymi przeciwnikami. Groteskowe bestie usiłujące przerwać pielgrzymkę Pokutnika to pozostałości po ludziach. Niegdyś pobożni mieszkańcy Cvstodii przypominają dziś potwory z piekła rodem. Żądne krwi biesy zmuszają do podania w wątpliwość miłościwą naturę Cudu – czy nie jest on jedynie fałszywym idolem, gnostyckim demiurgiem poddającym swoich wyznawców coraz bardziej wynaturzonym próbom wiary?
Misterium, które zapoczątkowało kult, nosi miano Pierwszego Cudu. Pogrążony w modlitwie mężczyzna (nazywany później Ojcem) zapragnął odbyć karę za swoje grzechy, widząc w absolutnej pokucie jedyną szansę na wyzwolenie się z okowów deprawacji. Jego modlitwy zostały wysłuchane, a wyrok – wydany. Ciało dewoty klęczącego przy drzewie łączy się z konarem, owija się dookoła niego niczym wąż z laski Eskulapa. W tej transgresji Ojciec dostrzega ułaskawienie, a owo misterium staje się zarzewiem nowej religii, w której żal za grzechy i pokuta to wartości najwyższe.
Niejednoznaczność zamiarów Cudu ujawnia również los Socorro, młodej kobiety sprzeciwiającej się bestialskości tortur i bezmyślnemu cierpieniu więźniów Kościoła. Ubłagała ona mistyczną siłę, by przejąć ten makabryczny ból na siebie. Gracz spotyka ją trawioną niewyobrażalnymi mękami. Stojący przy niej mnich nazywa ją Panią Wiekuistych Agonii.
Czy w takim razie Cud jedynie spełnia pragnienia swoich wyznawców? Gdzie tkwi prawdziwa kolebka cierpienia – w życzeniu czy w jego spełnieniu? Czy świat, w którym człowiek nie może oczekiwać pokuty, nie byłby nieskończenie lepszy?
Zdaniem Leszka Kołakowskiego z problemem teodycei mierzyli się już epikurejczycy. Zwolennicy filozofa z Samos twierdzili, że istnienie zła oraz cierpienia implikuje istnienie albo złego boga, albo boga bezsilnego. Wszechmoc i obecność zła jawią się im jako niemożliwa do pogodzenia sprzeczność, gdyż istota wszechmocna nie tylko mogłaby stworzyć świat wolny od negatywnych doświadczeń, ale z pewnością by to uczyniła.
Nieszczęsna wolna wola zawsze komplikuje to równanie. Według Leibniza świat, w którym człowiekowi odebrano by możliwość czynienia zła, a dobre uczynki stałyby się niejako wpisane w charakter człowieczeństwa, byłby z moralnego punktu widzenia o wiele gorszy. Ograniczenie konceptualizacji natury Boga wynika ze ścisłego rygoru logiki formalnej. Zarówno Tomasz z Akwinu, jak i Leibniz poczuli się zwolnieni z dalszych prób wyjaśniania istnienia zła, gdy zdali sobie sprawę, że stworzenie świata, w którym człowiek miałby wolną wolę, lecz ze swojej natury nigdy nie wybierałby zła, stanowi sprzeczność. Logika od zawsze stanowi jeden z podstawowych filarów filozofii, ale czy teologia również może sięgać po taką protezę?
Cennym kontekstem rozstrzygania genezy zła są badania wierzeń opartych na dualizmie. Równorzędny rozkład sił we wszechświecie w zasadzie eliminuje potrzebę zadawania pytań o powód cierpienia. Jeśli zakłada się obecność siły dążącej do pomnażania dobra, to w specyfikę religii dualistycznych wpisana jest analogiczna siła – dbająca o generowanie takiego samego ładunku zła. Mefistofeles przedstawia się Faustowi, mówiąc, że jest częścią siły, która „wiecznie pragnąc zła, czyni dobro”. Ta manichejska dychotomia przekierowuje wektor naszych rozważań. Skoro istnieje nieskończenie dobry Bóg, to czy nie ma on równorzędnego rywala o przeciwstawnym interesie?
Twórcy gry Blasphemous podjęli śmiały krok, aby zostawić gracza sam na sam z jego własnymi przemyśleniami. Dociekliwe i uważne osoby z pewnością rozwikłają większość tajemnic Cvstodii – jeśli nie przy pierwszym, to przy kolejnym ukończeniu gry. A do tego tytuł serdecznie zachęca, oferując więcej niż jedno zakończenie.
Samo zwieńczenie pielgrzymki Pokutnika ściśle wpisuje się w manicheistyczny podział. Podobnie jak w wielu innych grach możemy odkryć „dobre” i „złe” zakończenie. W tym kontekście jednak określenia te nie determinują etycznych wartości finałów historii. Są jedynie probierzem satysfakcji gracza, który oczekuje zadowalającego podsumowania historii przedstawionej w grze.
Maski spadają dopiero w sekretnym zakończeniu, dostępnym wyłącznie w trybie Nowej Gry Plus po ukończeniu jednego z dwóch dodatków. Blasphemous wkracza na poziom metatekstowy, wymagając od gracza determinacji godnej pielgrzymów wyruszających na spotkanie ze swoimi bogami. Dopiero po pokonaniu wyzwania o zwiększonym poziomie trudności dostajemy prawo do przeżycia prawdziwego – kanonicznego zakończenia.
Uporawszy się z ostatnim bossem, Pokutnik staje naprzeciw manifestacji Wysokiej Woli, tajemniczej istoty, która wydaje się pasożytować na Cudzie. Relacja między bytami pozostaje niejasna, z pewnością jednak są one od siebie zależne. Ze słów Wysokiej Woli skierowanych do protagonisty wynika, iż została ona powołana do życia przez wiernych, którzy mocą i żarliwością swoich modłów stworzyli monadę o niemalże nieograniczonym wpływie na ich istnienie.
Wysoka Wola nie ma jednak szlachetnych intencji – skrywa skazę niedoskonałości człowieczej natury. Stworzona przez ludzi ułomnych, nosi w sobie zarodek zła, niewidoczne pęknięcie oddalające ją od ideału miłosierdzia. Zrodzone z grzechu tendencje mnożą zło, czyniąc je jeszcze dotkliwszym. Pasożytnicza istota, niczym małpia łapa z opowiadania Williama Wymarka Jacobsa, spełnia wyrażone w modlitwach prośby pokrętnie, zsyłając jednocześnie niewyobrażalne cierpienie. W jednej z ostatnich scen gry Pokutnik zabija Wysoką Wolę, oczyszczając tym samym Cud z zepsucia i pasożytniczego zła.
Chociaż z samej gry dowiadujemy się, że cierpienie mieszkańców Cvstodii nie jest bezpośrednim wynikiem obecności Cudu, to jego źródło pozostaje nieznane. Wiemy jedynie, że zło istnieje.
Problem teodycei nie ograniczył się do myśli Leibniza. Kolejni filozofowie zmagali się z tą kwestią, nie mogąc zaakceptować idei, że Bóg, będąc wszechmocny, nie potrafi poradzić sobie ze sprzecznościami logicznymi. Jakże to może być wszechmocne bóstwo, skoro zwykły kalambur matematyczny miałby mu narzucać ograniczenia? Z czasem jednak próba odpowiedzi na pytanie „skąd zło?” stała się coraz mniej istotna. Śmierć Boga ogłoszona przez Nietzschego, coraz potworniejsze wydarzenia historyczne, zwieńczone okrucieństwami II wojny światowej, oraz prymat filozofii egzystencjalistycznej sprawiły, że obrońcy Bożego miłosierdzia zeszli do defensywy. Pogrążeni w apatii, nie potrafili już znaleźć usprawiedliwienia dla wszechobecnego cierpienia.
Mieszkańcy Cvstodii niejednokrotnie sami oczekują mąk, wierząc, że poprzez fizyczną agonię ich grzechy zostaną odpuszczone. Cierpienie postrzegają jako drogę do uszlachetnienia, a pokutę cenią wyżej od beztroskiego żywota poczciwego. Dzięki temu odnajdują siłę do przetrwania i pielęgnują nadzieję. Zło, którego doświadczają, staje się narzędziem do osiągnięcia spełnienia.
Takie myślenie jest bliskie przekonaniom Emmanuela Lévinasa. Filozof nie aprobował klasycznie rozumianej teodycei, był natomiast zdania, że jest ona intrygującym źródłem dociekań. Uważał, że nie daje ona odpowiedzi i nie należy doszukiwać się w niej prawdy. Co więcej, twierdził, że próba usprawiedliwienia cierpienia za pomocą teodycei prowadzi na ambiwalentne moralnie tory. Zamiast sztywnych racjonalizacji Lévinas proponuje empatię i współczucie. Zachęca do nadawania znaczenia własnemu cierpieniu, do indywidualnego przeżywania zła. Przekierowuje odpowiedzialność za interpretację naszych doświadczeń na nas samych. Jednocześnie apeluje o pomoc dla każdego człowieka doświadczonego przez los.
Lévinas wierzy, że interpretacja zła może przynieść dobre skutki. Trzęsienie ziemi w Lizbonie stało się impulsem do rozpoczęcia wzmożonych badań nad zjawiskami sejsmicznymi. Próbę zrozumienia przebiegu katastrofy i jej przyczyn uważa się dziś za pierwsze w historii badania sejsmologiczne, które stały się fundamentem tej nauki. Epidemia czarnej śmierci w Europie pozwoliła na lepsze zrozumienie ludzkiego organizmu i znaczne poszerzenie wiedzy medycznej. Pokutnik, zrodzony z intencji Wysokiej Woli, zadaje jej ostateczny cios, przyczyniając się do radykalnej zmiany w życiu mieszkańców Cvstodii. Być może Lévinas ma rację i rozwikłanie zagadki zła nie jest możliwe. Może zło jest krętą drogą prowadzącą nas do lepszego życia.
Bibliografia:
- Kołakowski L., Jeśli Boga nie ma, Kraków 1988.
- Lévinas E., Useless Suffering, przeł. R. Cohen, [w:] The Provocation of Lévinas. Rethinking the other, red. R. Bernasconi, D. Wood.
- Rousseau H., Bóg zła, Warszawa 1988.